«Стихи», «Переводы», «Poetica» и «Moralia». О выходе 4-томного собрания сочинений О.А.Седаковой

Александр Крупинин беседует с Ольгой Седаковой

2011 год

АУДИО

 

 

 

Ольга Седакова:

Аристотелевское определение человека «животное политическое» многих обижает. А на самом деле под животным подразумевается всё живое. К Данте в «Божественной комедии» animale (животное) даже ангел называется, потому что он живой, «шестикрылое животное» – такое выражение у Данте. И в слове «политическое» нет ничего обидного, это не та политика, как ее теперь понимают. Политика от слова «полис», это искусство общежития. … Основа политики у Аристотеля – любовь. Или дружба, как наши переводчики переводят. … Настоящей дружбой могут быть связаны только свободные люди. Об этом повторяют постоянно все мыслители: рабы не бывают друзьями. Между рабами возможен сговор, между порочными людьми возможен сговор. Дружба возможна только между свободными людьми, в том числе нравственно свободными, которые не лгут. Так что, если не встречаешь свободы, не встречаешь и дружбы. … Для христианина опасность заключается в том, что свободу, принесенную Спасителем, заменяют рабским служением, исполнением задания. Задание это может быть очень трудным, скажут – ешь в день одну корку хлеба, это трудно! Но эвристически это легко. Социальные мыслители замечают, что особенно люди Нового времени ищут освобождения от собственной ответственности. Люди охотно отдавали свою свободу за то, что им указывали верный путь. А отсутствие мучений за собственный выбор – это, можно сказать, рай. Ты уже совершенно невинен, тебе сказали – ты делаешь.

…

Что касается «простого человека», я пишу об этом в статье «Посредственность как социальная опасность», если можно процитировать, то лучше процитировать, я пишу лучше, чем говорю.

 

«То, что называют внутренней жизнью, казалось бы, с политикой не слишком связано – если вообще, как многие думают, оно не прямо противоположно политике. Ведь именно отрешившись от всей этой суеты, от всей этой мышиной возни и мелких интриг (так представляется поле политики) человек и оказывается в области внутренней жизни.

 

Да, внутренняя жизнь обладает большой автономностью от внешних обстоятельств, а порой эта автономность становится абсолютной. Эти моменты абсолютной свободы души от происходящего умеют улавливать художники.

 

…

 

Я предполагаю, очень многие удивятся, почему на пути к внутреннему, к «старой правде» мы, как я сказала, встречаемся с политикой. Разве не должны мы просто бежать от политики, от всей ее суеты и лжи, от ее насквозь разыгранной, насквозь сценарной реальности, как мы знаем теперь особенно ясно, со всеми этими пиаровскими кампаниями, которые описал В.Пелевин? Очень часто путь побега от всего этого – да и вообще от всего «внешнего», самым внешним из которого видится политика, – и почитается духовным. По моему убеждению, если это путь духовности, то духовности гностического типа, духовности, которая вообще не признает ни реальности, ни ценности здешнего мира.

 

Политизирующая суета может быть действительно большой помехой, как писал измученный поздний Пушкин:

 

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура.

 

(Как хорошо слышно из этих стихов, Пушкин вовсе не сочувствует «балагуру», которого стесняют в замыслах, и за его права, за его свободу «морочить олухов» бороться не намерен.) Но совсем другое дело отношение с политикой в ее исходном смысле (я напомню, что политика – это аристотелевское слово, это слово классической античной мысли), политикой как законами общежития, законами гражданства. То, что такая идея гражданства не чужда христианской православной мысли, мы видим в таких выражениях литургических текстов, как «небесное жительство»,«рая житель» (так именуется святой) и подобных. «Жительство» в церковно-славянском языке передает греческое политейя, гражданство, участие в жизни полиса. «Житель» же по-славянски – не просто обитатель, как это в русском языке, но гражданин, то есть тот, кто несет ответственность за политейю, за город, за свое общество. И поэтому если пойти путем уклонения от жительства, от позиции жителя и смотреть на все происходящее с пресловутой точки зрения вечности, sub specie aeternitatis, это будет очень ложный, кривой путь.

 

Посмотреть на все «с точки зрения вечности» почему-то кажется обывателю чрезвычайно легким делом. Однако эта «точка зрения вечности» подозрительно напоминает обыкновенное наплевательство.

 

Вот образец такого взгляда «глазами вечности». Мои итальянские знакомые совершали паломничество на Соловки: они хотели поклониться месту человеческих страданий, и в том числе, месту страдания людей, которые были христианскими исповедниками. Для них проводили экскурсию по острову и монастырю, показали все что угодно, но не это. Когда они спросили, почему на Соловках так мало памяти о лагерях, о погибших, о том, что там происходило совсем недавно, проводник сказал им: «Но ведь это было такое короткое время по сравнению с вечностью!»

 

Вот это та самая точка зрения вечности, которую, мне кажется, можно назвать точкой зрения свинства: «Это продолжалось всего десять – пятнадцать лет». Мои итальянские знакомые, люди верующие, не побоялись заметить, что и 33 года земной жизни Господа нашего с точки зрения такой вечности – тоже совсем короткое время!

 

Вспоминая Томаса Манна, последнего европейского классика, писателя-гуманиста, который в ХХ страшном веке нашел достойную позицию и оставался ей верен, можно привести его слова о том, что политика – это здоровье духа, который вне политического самосознания и действия гниет. В его случае политический выбор состоял в определении личной позиции по отношению к германскому нацизму. Какая «внутренняя жизнь» осталась бы целой в эту эпоху, не совершив такого выбора? Несомненно, это случай незаурядный – посетить мир «в его минуты роковые», во время неприкрытого действия зла. Но слова о «здоровье духа» мне представляются действительными для любой эпохи.

 

Что же такое, в конце концов, это гражданство, эта политика? Это, как мне представляется, с одной стороны – опыт существования в виду зла и с другой стороны – в виду страдания, чужого страдания. Вот что я имею в виду прежде всего, когда говорю о политике. Здесь каждый человек оказывается свидетелем. Свидетелем того, что творится зло и насилие, свидетелем того, что какие-то невинные люди его на себе испытывают. Он не может сказать, что с точки зрения вечности это почти ничего не значит. (Откуда, между прочим, у всех такое близкое знакомство с вечностью?) Так что каждый человек оказывается или участником истории – или ее жертвой. Участником, если он принимает происходящее всерьез и как-то на это отвечает – или же, как прекрасно сказал в своей нобелевской речи Иосиф Бродский, «жертвой истории». Тот, кто для облегчения дела решит посмотреть на все с этой злосчастной точки зрения вечности, и оказывается жертвой истории: то есть, не тем, кого убили, а тем, кто соучаствовал в зле как в некоей необходимости, единственной возможности («а что я мог делать?», «а нас так учили» и т. п.). Те, кто «ничего не знали» или «ничего не понимали». Так, немецкие обыватели «не знали» и «не понимали», что их соседей увозят в лагеря. «Не знали» и «не понимали» этого и наши люди. «Не подумали» они и о том, что происходит с теми, кого они обсуждали на общих собраниях и кричали: «Вон Пастернака из нашей страны! Вон Солженицына из нашей страны!». «Не подумали», «не понимали» – и соучаствовали в этом позоре. Вот кто настоящие жертвы истории. И в другой разряд их уже никто не переведет. С этим итогом они и приходят к концу своей жизни.

 

Так вот, когда зло – как в те времена, о которых мы говорили – принимает откровенно инфернальные формы, а страдания превосходят все меры (при Гитлере в Германии, при Сталине у нас), тогда союз со злом или даже мирное с ним сосуществование определенно делают для человека невозможной встречу со своим внутренним миром, с его «старой правдой». Доступ к ней оказывается блокирован. Мы это знаем по судьбе многих художников и мыслителей, которые выбрали конформистскую позицию, и плод ее был сразу же очевиден: они утратили творческий дар, они ничего общезначимого сказать уже не могли. Выбор в ситуациях такого рода труден по-человечески (жалко себя, страшно за ближних и т. п.), но эвристически он не труден. Здесь, пожалуй, слишком ясно, где зло, а где добро. Во всяком случае, мыслящему и чувствующему человеку это несомненно ясно.

 

Но наша нынешняя ситуация гораздо сложнее. Она пестрая и мутная. Времена открытого, инфернального зла как будто бы прошли. Те времена, которые без стыда утверждали целесообразность зла любого масштаба, исходя единственно из того, чему оно «служит»: если нечто служит «немецкой верности» или «торжеству коммунизма», то оно не просто необходимо, а прекрасно. Не согласится с этим только «несознательный» человек.

 

Теперешнее время как будто ничего такого вопиющего не говорит. Скорее уж оно говорит, что само различение добра и зла устарело, что все и не добро, и не зло, а что-то такое среднее, смешанное, невнятное, отчасти хорошее, отчасти дурное – как мы все, как весь этот грешный мир. Нет худа без добра. В этой немудрящей пословице, «нет худа без добра», Бродский увидел некую великую философию и предположил, что это и есть та новость, которую Россия несет Западу, тот «свет с Востока», которого Запад ждал и наконец созрел для этой мудрости.

 

Однако, до чего же тогда созрел мир, который до сих пор не знал, что нет худа без добра, что вообще не стоит слишком решительно различать худо и добро? Он созрел до цинизма, потому что такое неразличение – не что иное как цинизм. Ничего особенно нового, замечу, в этом цинизме нет. Его прекрасно знали софисты, противники Сократа. Большими мудрецами при этом софистов считали только профаны. Но теперь влиятельные философы солидаризуются с такой мудростью! Не нам рассудить, что зло, что добро, а всякая попытка слишком резко провести эту черту грозит фундаментализмом. Фундаментализм же для современности – это, несомненно, самое страшное зло, главная форма зла, которой боится просвещенный либеральный мир. Ради спасения от фундаментализма он готов примириться со многим, почти со всем. Современное либеральное общество называют иначе «терапевтическим» (то есть, относящимся к каждому человеку как к пациенту, носителю фрейдовской «ранней травмы») и «пермессивным» (позволяющим, снисходительным). В такой ситуации насилие (если оно вообще есть, с чем многие не согласятся) становится совершенно неприметным, носители его – анонимными. И кто, собственно говоря, тиран, репрессивная инстанция либерального общества? А жертв как будто и вовсе не видно. Где же здесь место «политики», политической ответственности – в том смысле, о котором я говорила?

 

…

 

Достаточно одной иллюстрации того, что мы и в самом деле были впереди планеты всей: вот в этом проекте «простого человека».

 

Теперь он явно становится главным героем цивилизации. Для него работает могучая индустрия развлечений, его надо защищать от «непростых». Поэтому я и назвала ту опасность и ту тираническую силу, которая угрожает современности, посредственностью.

 

Это положение уже давно предсказывали многие европейские мыслители, говоря об «обществе масс», или о «бунте посредственности», как Дитрих Бонхеффер, или о «цивилизации малодушных», как Бернанос. Повторю еще раз, что дело не в том, получил или не получил человек какое-то образование. Мы все встречали людей, не получавших никакого образования – и никогда не позволивших бы себе отзыв типа: «Это заумь!». Совесть и такт не позволили бы им сказать так. Они бы сказали, допустим: «Что-то этого я не пойму!» – без малейшего осуждения, без требования делать все так, чтобы он непременно понял:

 

А ну, изобрази нам Марьиванну!

 

Так что речь идет не о наличных знаниях, отнюдь: речь идет о человеке, который уверен в своем праве судить с точки зрения заниженных критериев, требовать легализации этих заниженных критериев – и более того: их принудительного для всех статуса.

 

Я предлагаю вспомнить, как был осмыслен наш радикальный поворот от общества тоталитарного типа к какому-то другому. К какому другому – выяснить, собственно, до сих пор не удалось. Не больше удалось разобраться и с тем, от чего предполагается освобождаться. В какую сторону – вроде бы сначала было ясно как день. В сторону модернизации, в сторону приобщения к «общечеловеческим ценностям», в сторону достижения того, чем располагает, как тогда говорили, весь цивилизованный мир. Как при этом представлялся цивилизованный мир? Как мир рациональный, прагматичный, коммерческий, демифологизированный, в котором никакой пресловутой «духовности» уже нет. Итак, следовало идти туда и освобождаться от иллюзий. Тоталитаризм был описан как царство мифов и высоких иллюзий, как торжество «поэзии» над «прозой». В этом и заключалась беда. Нужно было как можно решительнее двинуться к смиренной прозе.

 

В течение всех этих освободительных лет из уст в уста переходило несколько лозунгов, несколько идей, которые повторялись повсюду и, наконец, от повторений приобрели статус неоспоримых истин. Одна из таких истин была самой ходовой. Это строчка Бродского: «Но ворюга мне милей, чем кровопийца». Это сравнение позволяло примириться с неминуемой якобы уголовщиной как первым шагом к свободе: все-таки ворюга уже лучше, чем кровопийца, чем железный Феликс! Почему-то представление о тоталитаризме было связано с некоей «чистотой» и «бескорыстием», а кровопийца представлялся кристально чистым – от воровства во всяком случае (что, надо сказать, совершенно не отвечало историческим фактам: кровопийцы и этим не брезговали).

 

Другая идея тех лет, не менее расхожая, была взята из Макса Вебера, большей частью непрочитанного, но известного по пересказам: идея протестантского происхождения капитализма. Из этой исторической гипотезы был сделан какой-то странный вывод: сакрализация наживы, идея всеоправдывающей реальности денег.

 

Третья распространенная идея – смерть интеллигенции и вина русской литературы и русских мыслителей за все происшедшее. Кто виноват? Конечно, Лев Толстой, Чехов, Блок: это они воспитали в российском читателе недовольство настоящим положением вещей, революционность, поиски идеала, что и привело к тоталитаризму.

 

Четвертая идея, так же казавшаяся неоспоримой: «Или хорошая жизнь, или хорошее искусство». Чтобы был написан, допустим, еще один гениальный роман, «Мастер и Маргарита», необходимы лагеря. И если вопрос стоит так: согласны ли вы на то, что во избежание лагерей вам придется жить без Достоевских? – ответ казался само собой разумеющимся: «Не нужно нам больше Достоевских, лишь бы не было лагерей».

 

Любая из этих небогатых идей (и сопутствующие им: например, о поэзии как лингвистической игре) не выдерживает никакой логической проверки и попросту не отвечает фактам. Тот же Гете не нуждался в лагерях ни для своего «Вертера», ни для «Фауста». Но, тем не менее, заявленные тезисы казались неоспоримыми и не обсуждались.

 

Остановлюсь только на первом из этих глубокомысленных положений. Поэтический смысл строки Бродского обсуждать не приходится. Это строка из «Писем римскому другу», характеристика ворюги – провинциального наместника (читай: брежневского номенклатурного работника); в своем ироническом контексте она вполне осмыслена и оправдана. Но если стих этот понимается sensu stricto, в строгом смысле и как руководство к действию, он оказывается достаточно страшным. Боюсь, что частое и сочувственное цитирование его сыграло свою роль в том, какой оборот приняли наши дела.

 

Почему же «ворюга» вдруг оказался милым? Старый тоталитаризм, который знала Европа в виде немецкого фашизма и, условно говоря, нашего сталинизма, оставил по себе мину замедленного действия. Он оставил возможность – и привычку – все сопоставлять с собой, и вывод из этого сопоставления был ясен как день: «Все что угодно лучше, чем это». Все-таки это не концлагеря, не газовые камеры. Нацизм был принят за точку абсолютного зла, рядом с которым любое другое зло выглядит терпимым и даже оправданным. Мало того: другого типа зло понимается как противовес нацизму и тоталитаризму. В том числе моральная неразборчивость. «Зато это не фашизм!» Но, как заметил французский философ Франсуа Федье, всякое зло абсолютно. От сравнения одного зла с другим ничего толкового не получается.

 

Сергей Сергеевич Аверинцев писал: «разве не das offene Geheimnis (секрет Полишинеля) современной западной жизни – что честь моральной победы над гитлеровщиной украдена небитыми и непугаными поколениями, которых там, по ахматовскому словечку, «не стояло», но которые зато знают, как неправильно мыслили и выражались герои (сопротивления)». Люди, сопротивлявшиеся нацизму, не были похожи на постмодернистов. Они были героичны, определенны, патетичны – все это свойства, которые актуальная культура непременно заподозрит в сходстве с тоталитарностью.

 

Мы не можем сказать, что честь победы над реальным социализмом кому-то у нас принадлежит, не можем сказать даже и того, побежден ли он вообще. Но годы освобождения по существу повторили западный путь, приняв за радикально антитоталитарное настроение элементарный скепсис и агностицизм. Ибо нацисты и коммунисты явно не были ни скептиками, ни агностиками. Так что ворюга все-таки милей, чем кровопийца.

 

Нетрудно заметить, что само противопоставление этих двух зол ложно. Воровство непременно где-нибудь вдали кончится и кровопийством, как это показал Лев Толстой в «Фальшивом купоне». Начинается с подделки купона, а кончается убийством. Этот круговорот зла в природе Толстой описал замечательно. Да и мы в этом имели возможность многократно убедиться, глядя на уличные разборки наших «милых ворюг», которые зато не кровопийцы. Однако благодушная безыдейная аморалка приветствовалась как альтернатива кристально-чистым идеологам-кровопийцам.

 

И что, в конце концов, мы получили? Отнюдь не реальный, действующий рынок, которого, как все знают, у нас так и нет. Мы получили новый миф и новую идеологию: идеологию рынка. И больше того: поэзию, романтику рынка. Надо сказать, что в западном мире ничего похожего нет. Рынок действует, но это прозаическая бытовая реальность, никто ее не воспевает, никто не учит рынку как идеологии, никто не выступает с моралью или с поэзией рынка. Любому ребенку говорят в Америке: «be nice!», помогай ближнему, будь со всеми хорош. «Can I help you?», которое вы услышите там на каждом углу, – плод этого воспитания. Никто не учит: «урви свое и беги», «думай о себе, остальное не твоя проблема» – то есть, всему тому, чем занялась наша новая педагогика: воспитанием еще одного «нового человека» из старого, который получил отвратительное имя «совок». «Совка» – со старым пренебрежением к нему, замечу, – взялись обучать всему, чего у него не хватает. Это делала реклама, телевидение.

 

Не хватало ему, как оказалось, прежде всего, хулиганского индивидуализма, который был провозглашен cвоего рода нормой – на место мифического «коллективизма». Раньше был коллективизм, теперь мы будем развивать индивидуализм, индивидуализм без берегов, индивидуализм человека, который живет не среди себе подобных, не среди других людей, которые имеют с ним общие интересы, но против всех, как волк среди волков – что это, как не уголовная мораль? Она и называлась просвещенным индивидуализмом. Другое именовалось «совковостью»: советский идеализм, советский аскетизм, советский коллективизм и т. д… Ото всего этого следовало бежать. Следовало усвоить другие, просвещенные правила жизни: утилитаризм и наплевательство.

 

…

 

Новый человек, успешный человек – это спокойный циник, агностик, который находит комфорт в том, что ничего нельзя решить, что «все сложно». «Все сложно» – вот к чему сводятся все попытки выяснить что угодно.

 

…

 

Опыт ХХ века оказался невероятным шоком для всей европейской цивилизации.

 

Итак, вот какое знание обретено, в конце концов: знание о внутренней испорченности человека и постоянно напоминание: не забывай, что мы живем в падшем мире, что ты падшее существо. Предполагается, что это знание должно удержать человека от любых глобальных проектов, от утопических надежд, которые грозят Освенцимом или ГУЛАГом.

 

…

 

На самом деле, существуют и другие осмысления происшедшего, другие пути к его истокам, которые мне кажутся гораздо более правдоподобными. Однако они до сих пор не привлекали к себе внимания политологов или социологов. Я имею в виду такие вещи, как, например, «Собачье сердце» Булгакова, с его замечательным героем – Полиграф Полиграфычем, недочеловеком.

 

Мне пришлось однажды видеть этот спектакль в Эдинбургском театре, и я была потрясена тем, как был сыгран Шариков: каким образом шотландский актер смог проникнуть в нашего люмпена – и показать его торжество, абсолютное торжество над всеми действующими лицами? В какой-то момент – космическое торжество. Зал смеялся, все просто лежали вповалку, но я едва не плакала. Передо мной въяве, на сцене проходила наша история, победители и властители нашей страны.

 

…

 

Но еще интереснее, как мне кажется, тот анализ, который вольно или невольно провели два писателя, которые далеки и от Булгакова и не меньше того – друг от друга: Набоков и Пастернак. Ни в чем больше не сходные, в этом они удивительно сошлись. Они изобразили деятеля революции, того, кто устанавливал этот строй, не столько как хулигана, но как посредственность. Так мы возвращаемся к моей основной теме. Таковы герои Набокова, которые устрашают его главного героя, alter ego автора. Вот рассказ «Истребление тиранов», где из такого ничтожества, из безнадежной посредственности образуется Вождь. Таков Стрельников у Пастернака, написанный гораздо более сочувственно, но отмеченный той же особой бесталанностью. Ему чего-то не дано, как о нем говорит Лариса и Живаго: он не понимает жизни, он не может ее непосредственно чувствовать, принадлежать ей. Он ей не родной (ср. «Сестра моя жизнь»).

 

Что отличает этих людей? Потребность в схеме, неспособность выйти за пределы этой схемы, неспособность иметь дело с открытым миром – будь это мир искусства, мир морали, мир чего угодно. Для них все должно быть упорядочено раз и навсегда, решено и закрыто.

…

 

Еще раз повторю: «посредственностью», «маленьким человеком», который представляет собой социальную опасность, я не называю человека, обделенного какими-то особыми дарованиями или поставленного судьбой внизу социальной лестницы. Я называю так прежде всего человека паники, панического человека, человека, у которого господствующим отношением к реальности является страх, недоверие и желание построить защитные крепости «от жизни» на каждом месте (схемы, «принципы», «идеи», все готовые, опосредованные формы – это разновидности таких крепостей). Я говорила о том, что мне интереснее думать о посредственности в контраст «непосредственности»: как о нежелании и неспособности к прямым, неопосредованным, «своим лично» отношениям с миром.

 

…

 

Какую же, собственно говоря, опасность представляет собой человек, который не может открытым образом встретить реальность, не может посмотреть на нее без разнообразных шор, предписаний и т. д.? … Мне кажется, что эта опасность очень простая… Во-первых, это человек бесконечно манипулируемый, то есть такой, которого легко принудить к чему угодно, легко употребить на что угодно. … Во-вторых, этот посредственный человек настаивает на все большей и большей герметизации мира, на замкнутости от всего иного, чем он, поскольку во всем другом, в открытом, непредсказуемом, таинственном есть большой риск. И в-третьих, наконец, такая цивилизация останется не только «без Достоевского», которым она легко готова пожертвовать, – иначе говоря, без гуманитарного творчества – но и без того, что во все времена называли жизнью: человеческой жизнью.

 

…

 

Попробуем представить себе цивилизацию, которая достигла полного торжества посредственности: что она с собой несет? Она, несомненно, открывает двери крайнему риску. Она открывает двери фанатизму, потому что фанатизм – это другой способ переживания той же самой неуверенности и того же самого страха. Это мы и видим в последние годы. Столкновение мира с идеологией безыдейности, утратившего способность сопротивляться злу (поскольку нет худа без добра), способность приносить жертву (поскольку последняя ценность этого мира – продолжение существования любой ценой) – и другого, внешнего по отношению к ней мира: людей, которые очень твердо знают, что всегда и на всяком месте нужно делать, и, не задумавшись, пожертвуют ради этого и другими, и собой».